易·归妹:翻译目的研究

孙迎春

(山东大学威海翻译研究所, 山东威海, 264209

 

摘要:易学是一门变化之学,探讨世间万物产生、发展、变化的规律,特别注重从整体、利害、辩证的观点看问题,而这对于研究翻译这种人类不可或缺的语际文化交际是尤为适用的。本文结合《易经》中的归妹等卦,对翻译的婚姻比喻进行探讨,并在这一基础上追寻目的的内涵及其社会表现。《归妹》讲的是妇道,讲女子在婚姻问题上应持的态度,批评不正确的做法。在传统的翻译理论中,不论中外都有影响普遍的比翻译为婚姻的艺术性笔触,但都是浅尝辄止,未加深入思考。本文将从《归妹》等卦所揭示的哲理出发,剖析婚姻及翻译的婚姻比喻,并扩而广之,在此基础上指出目的具有不同的层次;不同层次的目的境界不同;不同境界的目的得到的评价应是大不相同的。

关键词:《易·归妹》;婚姻;层次

 

Marrying a Sister in The Book of Changes: A Study on Translation Purpose

Abstract: Laying special stress on viewing things in a holistic, dialectic, and gains-and-losses perspective, Yi-ology is a discipline in studying changes, which is particularly suited to the study of translation, inter-linguistic cultural communication indispensable to humankind. This essay combines with such hexagrams as Guimei in exploring into the metaphorical expressions which compare translation to marriage, whereupon the connotation and various social symptoms of the word purpose will be researched. Although there are writers, in traditional translation studies both in China and abroad, who compare translation to marriage and their expressions are widely influential, their trials are superficial, no deep thinking having been done. The present paper will take the argumentations expounded in such hexagrams as Guimei as a starting point so as to probe into marriage and metaphorical expressions comparing translation to marriage, whereupon enlargement will be made in that it will be pointed out that purposes are divided into levels, that different levels of purpose indicate different realms, and that different realms of purpose should be given different comments.

Key words: Guimei in The Book of Changes; marriage; levels

 

常见人用目的论作为理论基础撰写文章, 在硕士论文中尤为显著。 诚然, 人做事皆有目的, 无目的则不正常,而目的论正可被所有的人利用,堂而皇之地推行各自的货色。

目的论本身无错, 其提出凸显了翻译的实用性, 揭示译本须要在一定的生态环境中生存; 作为理论它与实践紧密相关, 让重视实践的学者感到亲切, 这是它的可贵品质。 但是, 人们至今还没有特别着力对目的本身的复杂性作深入的分析, 似乎所有的目的平等, 没有高低贵贱之分, 这是不大妥当的。

男婚女嫁为万世之始的大事, 目的性最为明显, 又屡见中外学者比翻译为婚姻。 《易经》是中国科学的顶峰, 也是中国科学的模式化, 其象数根本原理实乃宇宙万物生发寂灭、成住坏空、循环迁流衍化之最简公式, 其意义之伟岸, 其功用之周遍, 绝非爱因斯坦相对论所可比肩。[1]  关于男女配合的卦, 《易经》中有四个:咸、恒、渐、归妹。 咸阐释情爱交感的道理; 恒讲恒以一德, 中正不偏; 渐以鸿飞喻示“女归”, 强调凡事都要遵循一定的程序;惟归妹专言女嫁, 关注婚事中的人伦礼仪、心性修养, 论述生命哲学中的人己关系、人人关系。 有鉴于上, 本文将从归妹等卦所揭示的哲理出发, 剖析婚姻及翻译的婚姻比喻, 并扩而广之, 在此基础上指出目的具有不同的层次; 不同层次的目的境界不同; 不同境界的目的应得到不同的评价,从而对不加分析, 笼而统之地抡着目的论大棒唬人自护的现象作出批评。

 

1.  翻译的婚姻比喻

在中外历史上出现了不少关于翻译的比喻,诸如“绘画”、“雕刻”、“音乐”、“表演”、“摔交”、“侵略”、“婚姻”、“女人”、“叛逆”、“桥梁”、“投胎转世”、“戴着镣铐跳舞”等,  译者也就相应地有了“画家”、“演员”、“跤手”、“媒婆”、“奴隶”、“叛徒”、“雕刻师”、“音乐家”、“侵略者”、“建筑师”、“造物主”等形象。正如盲人摸象, 摸到了哪一部分, 描述得贴近实际, 就反映了部分的真实, 各部分的描述都合到一起, 才是全面的真实。 本文因要针对翻译目的谈些看法, 于是就选择了“婚姻”这个比喻,因婚姻而谈翻译。

把翻译与婚姻相联系有这样两种情况:

第一、   用婚姻作比, 形象地说明翻译的功用。

德国浪漫主义运动的先驱人物赫尔德是这样比喻的: “一种语言在未被翻译之前就如同是一个处女, 尚未与一个外国人同床共枕并生下混血儿。 暂时来说, 她仍然保持着其清洁与天真, 代表着其人民性格特征的形象。”[2] 言外之意, 这位女子和外国人结婚同居之后, 就失去了她的清洁与天真,成为一个女人了, 译文就相当于他们生下的孩子, 一个混血儿, 是不是漂亮, 就说不准了。

苏珊·巴斯内特(Susan Bassnett与安德烈·勒菲弗尔(Andre Lefevere)也把翻译比作婚姻, 但往往并非“两种不同的文字或文字背景之间的美满婚姻”, 两者“和谐相处, 同甘共苦”, 揭示说“翻译者要么把译品提升至原文与原作者的水平, 要么把目的语的文化看得更高, 于是就完全让原作去适应它。这后一种情形在今天是经常发生的, 特别是当译者所处理的篇章与现在有相当大的时空距离时, 情形更是如此。”[3]  就是说, 在翻译婚姻中, 要么此高彼低,要么彼高此低, 双方高度不一, 经翻译而趋于持平。

再如, 诗人余光中20124月发表见解说, “翻译正如婚姻和政治, 是一种妥协的艺术, 双方都得退让一步。”[4]  这话说得虽然简单, 却反映着一种公允的态度,中庸的哲学, 提倡大致的平等, 和西方人的非此即彼 ,不是此亡即是彼消的简单化态度不同。

    例子很多, 想从此三例可获大致。

第二、   用媒婆作比, 生动地揭示译者的能为。

“郭沫若致李石岑信”[5] 原载1921115《时事新报·学灯》, 后收入《郭沫若书信集》。在该信中, 以媒婆比译者和翻译首次在中国近代文化史上由时为日本九洲帝国大学医科二年级学生的郭沫若, 向当时的《学灯》编辑李石岑以抱怨的口气提出, 他说:“我觉得国内人士只注重媒婆,而不注重处子; 只注重翻译, 而不注重产生……一般新闻杂志的体裁也默默地表示他差别的待遇。 凡是外来的文艺, 无论译得好坏, 总要冠居上游; 而创作的诗文, 仅仅以之填补纸角……翻译事业于我国青黄不接的现代颇有急切的必要,虽身居海外, 亦略能审识。 不过只能作为一种附属的事业, 总不宜使其凌越创造, 研究之上, 而狂振其暴威。”[6]  结论是“处女应当尊重, 媒婆应当稍加遏抑”。该期《学灯》发表的数篇文章依次是: 周作人译的波兰作家的《世界的霉》, 鲁迅小说《头发的故事》, 郭沫若的历史剧《棠棣之花》, 郑振铎翻译的《神人》。 郭沫若认为自己的作品是“煞费苦心的创作”,被排在了“死不通的翻译”之后, 于心不平而鸣。

显而易见, 信的作者并非要正面阐释“媒婆”的比喻, 而是在论及翻译与创作孰轻孰重的时候提及的, 但毕竟是破天荒第一次, 且“媒婆”、“处女”之比又那么刺激人,于是引起了一场持续十多年的风波。 对“媒婆”、“处女”之说发表议论的著名人物有郑振铎、沈雁冰(茅盾)、鲁迅, 基本上都是对郭说进行质疑。 翻译与创作孰轻孰重不在本文话题之内,笔者要指出的是, 以今日的冷静目光来看, “媒婆”的比喻是风趣而恰当的。 常乃慰发表在1948年第3卷第4期上的一篇题为“译文的风格”的文章将“媒婆”换作了“介绍人”, 勾勒出了常氏并不十分认可的普遍见解中的译者形象:“一般的意见, 翻译只能算是在原作与读者中间尽一分介绍的微力。 因之, 读者也认为假使他能从译品有所领悟与兴发, 一切荣誉与感恩都当归之于原作者;而译者列名于作品也只象是介绍人列名于结婚启示, 其责任仅限于促成男女双方的结合, 在请用茶点之后便应该欣然引退, 至于这一双新夫妇婚后生涯之为恩为怨, 他都要抱着事不干己的态度了。”[7]  鉴于以上“媒婆”或“介绍人”提出的背景都比较尴尬, 今日若作正面使用, 自然可换用“红娘”。 当然, “媒婆”或“介绍人”功能并不是翻译的全部, 在认可“翻译文学”的当代, 译者及其译品已经有了独立的价值。

 

   2.  翻译目的论的问世与发展

    翻译目的论20世纪70代诞生于德国, 属于功能派, 其核心理论又与奈达(Eugene A. Nida)的功能对等理论有所区别。

这一理论的发展在20余年中经历了两代多人的传承, 在20世纪末趋于成熟并产生世界性影响。

最初是西班牙语-德语翻译家凯瑟琳娜·赖斯(Katharina Reiss)在《翻译批评的可能与局限》一书中, 将功能概念引入她的“翻译批评的客观性”(objective approach to translation criticism)概念。 “翻译批评的客观性”仍扎根于对等理论, 但却是德国功能派翻译理论的发端。 赖斯从对等出发, 犹抱琵琶半遮面, 提出了一套建立在双语功能关系之上的翻译批评模式。 她认为在理想的翻译中, “译语从概念内容、语言形式、交际功能三个方面寻求与原语对等”,并称其为“有机交际行为”。[8]

赖斯从自己的实践中看到, 翻译的真实场景有时不许可对等, 有时甚至不需要对等。她的客观性翻译批评就是要解释这些例外情况。 例外之一是, 译文旨在达成一个不同于原文的目的,或发挥一种不同于原文的功用。 这不但是可能的, 而且在翻译史上也是常见的。 其他的如, 把散文改译成剧本, 把莎士比亚的剧本改译成适合外语学习的形式, 或者把阿拉伯文的诗歌字比句次地译出来,目的却是让一个不懂原文的英国诗人将其自由地意译为英语。 更有趣的是, 译文所面对的读者并非原文所预设的读者, 例如英国作家斯威夫特Swift)的讽刺幻想小说Gulliver’s Travels《格列佛游记》), 纷纷被各国译成了儿童文学作品。 里面的小人国、大人国、飞岛、智马国的故事儿童太喜欢了, 太有益于激发他们的想象力了, 孩子们在读那些故事时, 怎么可能将其与英国的政治、社会联系起来, 并进行深入的思考呢? 在孩子们幼稚的头脑中, 还没有那些可厌的东西嘛。 原作者根本就不是为儿童写的, 又怎可能梦想到他的杰作竟会以儿童文学而代代流传呢? 但谁又能说这样做不妥呢? 不过赖斯不把这些视为正宗的翻译, 而称之为“转换”(transfer)。 赖斯看来, 在这些情况下, 功能尺度先于通常以对等为基石的标准。

汉斯·威密尔(Hans Vermeer)是赖斯的学生, 先学普通语言学, 后转翻译学。 他在1976年发文流露出脱离语言学翻译理论的想法, 到了1978年发表“普通翻译理论”一文时, 其见解已是非常清晰了。 他认为, 翻译是一种语言及非语言信息的语际转换过程, 因而也是一种人类行为。 根据行为理论, 威密尔把人类行为定义为人们在一定情境中带有意图、目的的表现; 它同时也是情境的一部分, 因为它也在对情境施加影响。 此外, 由于情境都是在具体的文化环境中发生的, 因而任何对于特定情境的估价, 任何对于情境中语言及非语言因素的分析, 都受到其所在文化系统的制约。 故而, 翻译不可能是双语间一对一的转换。 在这种综合性人类交际理论框架中, 翻译理论就不能仅以语言学作为基础, 不论多么细密复杂都不行。 所需要的是一种文化理论, 它要能够说明形形色色的交际情境, 能够说明语言因素与非语言因素间的关系。 正是为此, 威密尔称其理论为Skopostheorie 即目的性行为理论。 影响翻译目的的最重要的因素之一是译文受众, 他们有特定的文化背景知识、特定的期待和交际需要。 凡译事都有自己独特的受众; 翻译就意味着在译语环境中为特定译语环境中的特定受众撰出文本, 从而达成特定之目的。[9]

贾斯塔·赫兹·蔓塔利(Justa Holz Mantarri)是位德国职业翻译、翻译学者和译员培训教师, 常住芬兰。 她在用语上更进一步, 以“message transmitters”替代“translation”, 前者不仅包括文本材料, 也包括图画、声音和躯体动作。 在她那里, 翻译的定义是:“达成特定目的之复杂行为”, 所使用的最大的类词是“翻译行为”(translational action)。[10]

    克里斯蒂安·诺德(Christiane Nord)是德国马格德堡理工大学应用语言学和翻译学教授, 德国功能派翻译理论的主要倡导者之一。 她首次用英文全面系统地整理归纳了功能派的各种学术思想, 用简单易懂的语言和丰富的实例阐述了功能派复杂的学术理论和术语。 在《目的性行为——析功能翻译理论》一书中, 她讲述了功能派的形成过程、基本思想和针对功能派翻译理论的不足提出的翻译的忠诚原则, 提及许多具体问题, 并在分析的基础上一一予以解答。 该书从第二章到第九章题目分别是: 翻译与行为理论; 目的理论的基本概念; 译者培训与功能主义; 文学翻译与功能主义; 口译与功能主义;形形色色的批评; 功能加忠实; 未来的发展。

关于翻译的目的, 历史上是人们经常在思考的, 例如19世纪的俄国学者, 如屠格涅夫(1818 1883)、车尔尼雪夫斯基(1828 1889)等人“赞同别林斯基(1811 1848)的观点, 认为翻译的目的是为读者服务。 这里所说的‘读者’是指不懂原作语言的读者, 而不是指懂原著的读者。 也就是说, 翻译的目的, 不是使懂得原文的读者便于评价译出的某一诗句和某一措词是否忠实, 而是使一般不懂原文的读者也能正确地感受到原文的思想和艺术价值。 因此, 就要求译者具有创作天才, 具有使读者容易感受、富有诗意地再现原诗印象的那种才能。 同时, 为了读者大众的利益, 译者必须注意译文的措词的大众化。”[11]   德国功能派目的论之所以有其独特的价值, 主要有如下几个原因: 1)它集中了两代多人的思考, 这些学者既有理论, 又有实践基础, 言之有物, 不尚空谈; 2)其理论从概念到命题作得很扎实, 有历史的沉淀, 又有概念的创新, 阐释循序渐进, 系统而全面; 3)主要著作短小精干, 所用语言通俗易懂, 内容实用性强, 比较容易为许多人迅速接受。

 

   3.  《归妹》视角:婚姻与翻译之目的探究

从中国人的眼光看, 德国目的论有一个缺点是,它没有明确说明, 目的形形色色,是有高下层级之分的。 鉴于东西方文化背景不同, 在宣称人权大于主权的西方, 很难让一位学者就此进行阐述, 或许他根本就不会有目的层级概念,故此这个问题恐怕只能是我们自己来考虑了。

3.1  以婚姻比翻译很恰当

易学家陈元伦在阐释《同人》卦时谈到,一位美丽的女子即将嫁给君王, 但中间却有两个对她垂涎已久的贵族子弟予以阻挠, 或“藏兵于中途”窥视, 或“守候城楼, 居高临下”待机抢亲, 使女子与君王不能成其好事。这位未来的王后不禁大声痛哭, 无奈之余只能等待君王亲自前来迎娶。 那君王阳刚中正, 才德兼备, 智勇双全, 面对两贵族子弟之所为, 按捺住胸中的悲愤而执刚用正,带领军队一举荡平迎亲通道。 那两个心怀不轨的家伙见势避躲不迭, 俯首认罪, 磕头如捣蒜, 女子与君王之和同遂如愿以偿。[12]  在中国历史上, 最典型的能够说明此卦的史实发生在西汉时期。那时匈奴南下犯境, 汉武帝欲联络大月氏及西域各族共击匈奴, 张骞于前139年应募出使西域。 但途径匈奴地区遭遇扣留十多年,因而西汉与大月氏的和同未得成功。 公元前119年, 武帝派将军卫青、霍去病各率兵数十万,分兵两路进击匈奴, 匈奴大败, 退至漠北, 从此不敢再与西汉抗衡。 被封为博望侯的张骞再度出使西域, 几经周折, 汉与西域各国的和同最终得以实现。

王昭君、文成公主可歌可泣的故事是尽人皆知的;把翻译比作婚姻, 是用人类最大的事情作比。 在《归妹·彖传》中有言: “归妹, 天地之大义也。 天地不交而万物不兴; 归妹, 人之终始也。” 意思是说, 少女出嫁,体现了天地阴阳交合的普遍性规律。 如果天地阴阳不相交感, 万物就不能繁衍兴盛; 少女出嫁, 使人伦终而复始地得以延续。[13]翻译总的目的与婚姻并无二致, 如果说婚姻是为了人伦的延续, 那么翻译就是为了人类文明的发展。

婚姻指向人伦的延续是不难理解的, 因为不论一个人是男是女, 只要是个成年人了,就必然已经具备这方面的常识, 故此无须加以说明。 比喻的作用就是以浅喻深,翻译的婚姻比喻就是用浅显的婚姻现象说明复杂的翻译行为, 首先要指出的就是其重要性: 正如人无婚姻无法永远延续, 人类文明缺了翻译也是不可能迅速、健康发展的。 在中国历史上,没有历时千年的佛经翻译, 就没有绵延两千年的以儒释道三位一体为特征的中国传统文化; 没有明末清初的科技翻译和清末民初的西学翻译, 也不会有近现代社会的发展和今日的现代化。西方国家亦复如此, 比如, 没有意大利文学的翻译, 英国就不可能出现伟大的莎士比亚; 没有马丁·路德的德语平民《圣经》, 又何来改变历史的宗教革命, 以及后来美洲的蓬勃发展?

之所以说用婚姻比翻译很恰当, 除了上面所说的人伦延续与文明发展的同等重要性外,第二个相似的地方是二者都涉及阴阳两个方面。婚姻涉及的是男女双方, 男为阳, 女为阴, 男女和合, 即成婚姻。 翻译涉及的是两种文化, 在这两种文化中, 必有一方为阳, 一方为阴。 试以中西文化为例加以说明。中国的黄河中下游一带是形成中华文化的核心区域, 在这个区域, 土壤肥沃丰厚, 雨量充沛, 特别适于农耕, 于是就产生了中国古代社会中占支配地位的农耕生产方式。这种自然的产物和西方很多国家迥然相异。 农耕使得中国人可以长期地居住在同一个地方, 安居乐业。 游牧民族的情况就不同了, 一个地方的草吃完了, 就得换一个地方,长此以往, 就导致一种流动的生活形态。 西方的地理气候不很适合农耕, 比如西方文化摇篮地中海一带, 就非常贫瘠。 但是它的地理气候条件提供了另一种发展潜力, 比如地中海的航路、航海业就特别发达,这使商业逐渐兴盛起来, 古希腊、古罗马、古埃及等都在这一带。 中国人居安而不思流动, 就很容易促使静态的文化模式发展起来, 而西方的蓝色海洋文明则更趋向于动态。[14]   静为阴, 动为阳, 阴阳相反而相成,这样两种反差很大的文化之间的翻译, 正如男女互需一样, 形成一种特别生效的互补, 有利于各自文明的发展。

第三是生育。 男女和合, 生儿育女。不同文化之间的翻译, 产生一个个文本, 文本如同儿女, 在各自新的土地上生长。

3.2  目的层次性探讨

虽然婚姻是人生中最普遍常见的一种现象, 但婚姻的目的却并不那么简单, 大多数人并没有经过认真、全面的思考,有一个令人满意的答案。 有的人走极端, 把它理解得过于简单, 而且很不负责任地说, 婚姻就是为了让两个人合理合法地做性发泄, 让他们能安心地睡在一张床上而不被人指指点点。一句话, 就是为了得到性爱。[15]

既然人们时用婚姻来比翻译, 我们在上面也论述了此比喻的恰当性, 接下来就有必要认真地考查一下婚姻的目的,厘清复杂情况, 从而为翻译的目的论提供一些参考, 走出浑浑噩噩, 变得清醒一些。

笔者赞同, 所谓婚姻目的, 无非是指男女双方意欲经由建立婚姻关系的方式而要达到的预期结果。一般而言, 由于中西方在哲学、婚姻观念上存在重大差异, 表现在婚姻目的上也就迥然不同。

中国人传统的婚姻指向的是家庭而非爱情。 《礼记·昏义》说: “合两性之好, 上以事宗庙,而下以继后世也。”[16]   就是说,婚姻目的有二: 一是通过联姻合两家族之优势, 扩大亲属同盟, 即“结缘”; 二是为了继承男性家庭之血统, 传宗接代, 即“继统”。 当然, 在现今的中国社会中,这种传统的认识已受到极大的冲击。 男女青年往往心怀“爱情至上”的信念, 但是中国社会文化积淀深厚, 传统观念根深蒂固, 要使爱情变为婚姻的主要目的, 仍是不易。 “根据上海社会科学院1996年在上海、广东、甘肃、哈尔滨四省市的有关婚姻质量的调查, 男女因爱情结合成婚的只占14左右。 统计的结果表明: 两性因爱到极点, 无法控制而成连理的仅占2 在婚前甜蜜愉悦, 彼此相爱的为25%,565%的人在婚前和睦相处,互有好感 出于无奈,勉强结合互不熟识,无感情可言的达到16 。”[17]  

西方人的婚姻目的, 其一是坠人爱河的恋人希望恋情有个完满的结果; 其二, 寻找长久的异性生活伴侣,从而使自己在生理上心理上的需要得到满足。 西方社会一向注重个人独立性的培养, 因此, 西方人的自我中心意识和独立意识极强。 在个人主义极为流行的西方社会中, 结婚只是两个个体的结合,其基础则是爱情和两性相悦。 在他们看来:  没有爱情的婚姻是不道德的婚姻,低质量的婚姻。 据美国著名的公众意见专家路易斯哈里斯的统计, 83%的美国男女认为, 爱情乃是男人和女人结婚的第一位的, 必不可少的动力。 更有90%的美国人相信, 维持美满婚姻的首要条件也是爱情。[18]   由此可见, 追求真爱乃是绝大多数西方人最重要的婚姻目的。

因此, 我们说西方人的结婚, 是个人追求爱情的权利; 中国人的结婚, 更像是对家庭所应尽的义务。以上是就一般情况在中西之间所做的一些对比, 实际上互有参差, 不是一刀切, 两面分。 我们不妨打乱重来就此做一番有些深度的探究。

事实上, 在《归妹》反映的西周贵族婚姻中, 一婚多娶, 一妻八媵, 女方是分为多个等级的。正配只有一个, 媵次之, 媵外有妾, 妾外有御。 正配为夫人, 媵、妾、御受夫人管辖。 在当今社会, 这种情况自然已不复存在, 但“婚姻又有层次上的不同, 有情合、意合、物合、志合、生存之合的区别。”[19]  以男子来说, 有的想娶一个有思想的妻子, 协助自己发展事业; 有的想娶一个美艳的尤物, 享受娇容; 有的想靠一个有好爹的女子, 期盼轻松;有的想娶一个新潮的女性, 厌了就换; 有的想得一个能干的老婆, 洗衣做饭。 从女子一方来看, 有的想嫁一个有事业的男人, 终身有靠; 有的想招一个强壮的汉子,看家护院; 有的想嫁一个阔老, 享受荣华; 有的想跟一个浪漫的才俊, 度过梦幻。 不管目的是什么, 头脑要比较清楚, 一辈子的大事, 不可掉以轻心, 就此易学家陈元伦警告说: “在灵与肉、名与利方面, 男女青年应当以理智来支配情感, 不可一见钟情或网恋定终身。 倘若急于求成, 容易上当受骗, 造成婚姻的不幸。”[20]    故此,婚姻虽是喜事,《归妹》卦辞却说:“归妹,征凶,无攸利。”这是古圣文王的警告。

那么翻译的目的呢?

不好意思, 它也是分为不同层次的; 而且, 层次不同, 代表着境界互异。 目的是有思想的人的目的,那么, 进行翻译的人是不是个贤才, 有没有较高的境界, 就变得极为重要了。 “三国时期, 魏国的皇帝曹丕首创了‘九品中正制’的选官办法。 它规定: 各州郡都设‘中正’官,负责察访、评定、荐举本地方的贤才。 地方贤才按照才能、品德和声望被分作九等, 称‘九品’, 计上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。 荐举后,皇帝还要亲自‘策试’, 然后量其才德授官。”[21]   这说明, 荐举贤才为国家所用, 关系到江山稳固与否, 不可不予以极大的重视。当然, 这仅是个参考。 翻译的贤才多是自己涌现出来的, 不是被人家寻觅出来的, 当然, 历史上类似中国前秦、唐朝的佛经翻译, 以及西方公元前三世纪七十子、十七世纪英王詹姆斯一世的圣经翻译,那种由皇帝、国王亲自过问的情况除外。

翻译的目的, 纷繁复杂, 难于罗列净尽, 但就其境界的高低, 我们可以粗线条地排出几档,聊表大意, 冀飨读者以些许的启发。 第一种, 胸怀天下, 为促进人类的文明; 第二种, 忧国忧民, 为推动本国的进步; 第三种, 怀抱事业, 为研究自己的领域;第四种, 名誉当先, 为走在人前面上有光; 第五种, 利字挂帅, 或为评职或为挣钱; 第六种, 文化侵略, 为殖民统治充当帮凶。

这三、四、五三种情况, 许多人都是身在其中, 所以不难理解, 第一种罕见, 第六种有大量的历史事实, 不言自明。 下面仅举两三例, 说明第二种高尚的目的境界,相形之下, 一切自会昭然。

严复是个很好的例子, 梁柱在“先驱者的历史功绩与历史评价”一文中介绍说: “严复的译介如同他的著述一样, 是为寻找救国真理这一政治目的服务的。 作为翻译家,他主张译作要遵循‘信、达、雅’的原则, 但为了强调自己的政治主张, 对原著又有所取舍和有所再创造, 而且对每部译著加了自序和按语, 阐述自己的观点。 例如他在《天演论》一书的大量‘按语’中,就从救亡图存的现实需要出发, 既介绍了赫胥黎原著的基本原理, 又引证了斯宾塞的普遍进化观。 对前者, 严复着重强调其‘保种进化, 与天争胜’的自强观点, 不赞同他关于社会伦理不同于自然进化、所谓人性本善的观点;对后者, 他赞同斯宾塞关于自然进化规律也适用于人类社会的观点; 而不同意其‘任天为治’、弱肉强食的无所作为思想。”[22]    在中国翻译史上, 严复与林纾是第三次翻译高潮的杰出代表, 严复的翻译不仅目的鲜明,而且产生了重大、深远的影响, 属于永彪史册的光辉人物。 当然, “物竞天择,适者生存”是真理但也有其历史局限性, 人类的健康和谐的生存必须突破这种生物法则, 但那是另外一个更高层面的问题。

当然, 我们既需看译者的主观目的, 更需看译作实际产生的功用, 将二者统一起来。有的学者口头上并不一定讲出了惊天动地的话语, 实际上却做出了惊天动地的事情,比如玄奘就是个值得世人尊崇的佛经翻译家。 往返十六年, 行程五万里, 哪里有什么悟空、八戒、沙僧, 独自一人, 历尽千辛万苦; 归来后拒绝太宗还俗做官列班朝廷的要求,却以十九年余生投入译经, 在传统文化内涵的发展上举足轻重, 我们还能再说什么呢?

在西方, 爱尔兰这个第一个被英国殖民同时也是第一个获得独立的国家堪称佳例。 在寻求独立的过程中, 他们找到了种种通过翻译本国传统著作以服务于独立斗争的方法。 [23]  而其反面则是必须予以谴责的, 许钧曾指出: “人们期待翻译能为不同文化的对话创造条件, 却不无痛苦地发现在弱势文化与强势文化的对话中,翻译有时竟充当着强势文化侵略弱势文化的帮凶角色, 沦为某种殖民的工具, 路易·凯利就此种现象曾经一针见血地指出: ‘美国人是在人类学研究和基督教传教活动的背景之下发展翻译理论的,而英国人则是为了配合殖民统治之需。’”[24]  由此可清晰地看出, 翻译本身只是个媒介, 既可用于高尚的目的, 亦能服务于罪恶的意图。 本文所述,自然以正面的目的为主。

在殖民主义时期, 爱尔兰遭受了种族歧视、政治压迫、经济剥削等多重苦难。 为什么翻译在爱尔兰的独立斗争中成了一种必不可少的武器呢?首先是因为有殖民主义者的文化侵略在先。 提墨兹科(Tymoczko)根据该国的历史事实揭露道,殖民主义者晓得,奴役一国人民,首要的是弱化其文化,使其失去活力,因为假如殖民地文化仍有较强的生命力,外来的宗主统治就无法永保长久。提墨兹科[25]   这位美国马萨诸塞大学阿默斯特分校的比较文学女教授说: “信念、价值、思想、理想是文化中最难表述和翻译的。……此外, 这些文化要素很容易被服务于帝国主义的人在语词上加以曲解, 而当一种文化的思想、价值、信念与占统治地位的话语相背, 尤其是和西方文艺复兴后的理性主义思想有违的时候, 一定会受到歪曲。”[26]   殖民主义翻译者就是这样做的。

提墨兹科举爱尔兰早期英雄蔟·楚兰(Cú Chulainn)的翻译为例进行了详细的分析说明。 所涉及的三个英语译本分别是斯坦蒂什·欧格拉迪 (Standish O’Grady) 1878-80期间译的《爱尔兰史:英雄时期》(History of Ireland: The Heroic Period)、奥古斯塔·格里高利(Augusta Gregory)在1902年译的Ulster Cycle(收于Cuchulain of Muirthemne一书中)和托马斯·金瑟拉(Thomas Kinsella1969年所译The Táin中的篇章。 它们之间的区别不是成或败, 而是各自对于文化冲突的不同处理。

欧格拉迪采用的是同化策略, 这自然是站在译者所在并服务于斯的英国一方来看。 就是说, 用英语文学中的相近概念解释爱尔兰的文化概念。 他用占统治地位的英语文化氛围, 把原著中的文化观、世界观包裹起来了, 从而使自己的译文为英语读者所乐于接受。 凡是能够借用译语文化有影响词语的地方, 他会毫不犹豫地强加给原作, 象物质文化的吊桥、神话故事的浮剑, 等等; 同时, 当两种文化概念不可调和时, 他又会毫不犹豫地将原语文化信息从译文中铲除, 而不管误解会有多么严重。[27]

早期的多种同类翻译都采用了同化策略。

格里高利与其相反, 她的翻译策略可称作直接法; 在未翻译之先, 首要的是先给出一个爱尔兰文化的定义, 既反映出占主导地位的英语文化定义的某些理念, 又显露出对于主导文化的反向运动或者说对抗。格里高利将一系列爱尔兰词语输入英国, 试图以此让读者关注到译文背后具有独立性的爱尔兰文化特征, 从而和英国加以区别。 那些词语在她输入英国之时, 大多已被当时的民族主义运动选来用以表述爱尔兰社会结构和价值体系, 可见, 她的翻译是与当时的爱尔兰民族独立运动息息相关的。[28]

金瑟拉的翻译策略则可称作明示法, 即不做任何铺垫, 直接暴露文化差异。 他的译法不一定贯彻忠实原则, 就是说并不总是依靠借译法或输入法, 而且也不坚持使用直译, 而是将特殊文化词语的翻译镶嵌在流畅的英译文中, 借助于一定程度的陌生化凸显特殊文化成分。 在金瑟拉的译文中, 各种各样的爱尔兰概念、价值、信念得到带有标签的语言的表述, 那种语言不会被英国、美国、爱尔兰的读者们所归化。 他所创造的一系列英语词, 既能保持原义, 又以充分的陌生化表明, 爱尔兰文化具有特殊性, 即便是在英语环境中也不例外。 他的译法表明, 爱尔兰故事已经成熟, 书名不再需要解释, 在世界史诗之林中, 爱尔兰古典文学占有尊荣的一席。[29]

   

打从以上的事实与分析, 我们清晰地看到, 翻译和婚姻一样, 非常复杂, 其目的是分为多个层次的。 层次与境界相连, 高与低不可同日而语。 低层次的翻译,怎能和高层次者等量齐观呢? 西方人不强调这一点, 因为他们有自由、平等、人权等观念的束缚, 似乎译者都是平等的, 每个人都可以选其所译, 并按自己的具体目的确定翻译策略。自由、平等、人权等观念我们也同样尊重, 但不必要尊重得过了头而产生谬误, 明明有高有低, 有重有轻也不去说, 弄得年轻人一头雾水。 如果目的是为了飨读者以高质量的译文,不仅信达且更至雅, 用涉及社会重大问题的译文来为社会的改革与进步提供参考, 那么这种目的自然属于高层次。 译者在科学精神、社会责任、学术造诣、个人修养等各个方面都应达到高标准,才有资格翻译。

    茅盾在论述艺术意境的传达时说, “这样的翻译,自然不是单纯技术性的语言外形的变易, 而是要求译者通过原作的语言外形, 深刻地体会了原作者的艺术创造的过程, 把握住原作的精神, 在自己的思想、感情、生活体验中找到最适合的印证,然后运用适合于原作风格的文学语言, 把原作的内容与形式正确无遗地再现出来。 这样的翻译的过程, 是把译者和原作者合而为一, 好像原作者用另外一国文字写自己的作品。” 在这一复杂过程中, 强调的是“艺术创造”, 所以他接下来说: “这样的翻译既需要译者发挥工作上的创造性, 而又要完全忠实于原作的意图, 好象一个演员必须以自己的生活和艺术修养来创造剧中人物的形象,而创造出来的人物, 又必须完全符合于剧本作家的原来的意图一样。 这是一种很困难的工作。 但是文学翻译的主要任务, 既然在于把原作的精神、面貌忠实地复制出来, 那么,这种艺术创造性的翻译就完全是必要的。”[30]

辜正坤站在中西文化交流互惠的高度说: “中西文化像男人和女人的关系一样。 当双方具有了性觉醒意识之后, 西方文化像男人离不开女人一样离不开中国文化; 中国文化像女人离不开男人一样离不开西方文化。”[31]  辜先生还引诗人歌德的话作为印证, 说明认识同样深刻的, 在西方亦不乏人, 歌德说: “只有永恒的女性, 才是我们前进的领路人。”[32]  其实, 认识到中国文化价值的西方人很久以前就存在, 例如, 早在400多年前, 西班牙奥古斯丁教会的传教士门多萨(Juan Gouzález de Mendozza, 1545 1615)所著的《中华大帝国史》出版后, 在欧洲各地意大利文、法文、英文、德文、拉丁文译本纷纷问世, “当时投身于文艺复兴的意大利人文学家卡里热(1540 1609)在读了此书译本后, 1587年致法国作家法米凯莱·戴·蒙太涅(1533 1592)的一封信中说: ‘和中国这个令人赞赏的王国比较起来, 我们法国人(按:因为他长期居住在法国)太渺小了。 我们法国人之间非但不能和睦共处, 而且互相厮杀(按:法国正由于‘圣战’而分裂), 中国人安逸地生活, 在法律上井井有条。 单凭这一点, 中国人就会指斥我们, 就会使基督羞愧难容。’”[33]  引用歌德之后辜先生结论说: “在阳性文化里, 必有女性中心主义作为补充。 / 在阴性文化里, 必有男性中心主义作为补充。 /世界文化缺乏了中西文化的任何一极, 都是灾难。”[34]

这样说, 与《易·归妹》的精神完全一致。 男与女的结合是为了人类的延续, 中西文化的联姻是朝向人类美好的明天, 这是翻译的大任务。

 

参考文献

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[作者简介] 孙迎春,山东大学外国语学院博士生导师,山东大学威海分校翻译研究所所长,山东大学威海分校翻译学院教授,研究方向:翻译理论;译学词典。

[电子信箱] sychun@sdu.edu.cn

[联系电话] 0631-5688646home;13863030317

通信地址:264209威海市文化西路山东大学威海分校翻译学院

 

 

(载四川省翻译协会主办,四川出版集团、四川人民出版社201312月出版《译苑新谭》第五辑,27-37页)

 

2014年02月05日

译学与易学:说象

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